Autoria: João Gonçalves, MEFT

O que acontece ao meu punho quando abro a mão? A palavra “punho”, gramaticalmente um nome, parece sugerir a existência de algo real e físico; ao abrir a mão, contudo, deixo de poder falar do meu punho, embora a minha mão continue a existir. O “punho” é assim um estado da mão, e não uma realidade separada da mesma; ele não existe senão como a ação de a fechar, embora a sua classificação gramatical como nome, e não como verbo, não torne evidente esta sua natureza enquanto movimento.

A maneira como falamos ilustra a forma como tendemos a pensar no mundo como uma série de entidades distinguíveis e classificáveis através de categorias e definições. Ao falar de um cão somos imediatamente entendidos por todos aqueles que, por falarem a nossa língua, aceitaram tacitamente delimitar essa porção da realidade da mesma maneira que nós, referindo-se a ela através do mesmo termo. Não há ambiguidades na linguagem desde que as regras pelas quais esta se reja sejam aprendidas de antemão e seguidas por todos com rigor, mas a perda de liberdade associada à escolha de um determinado conjunto de regras de comunicação pode limitar o alcance da nossa capacidade de apreender o mundo e de trocar ideias sobre ele; a sua relativa arbitrariedade, por outro lado, presente na forma como alguns conceitos existem nalgumas culturas e não noutras (havendo por isso palavras de difícil ou até impossível tradução), levanta dúvidas sobre a objetividade com que queremos acreditar que pensamos, além de pôr em causa a própria existência das entidades que escolhemos referenciar através do nosso vocabulário.

Se ao falar de uma árvore sou compreendido sem ambiguidade, isso deve-se ao facto de que tanto eu como os demais falantes da minha língua crescemos e fomos educados numa cultura onde o conceito de árvore existe, corresponde à ideia coloquial a que todos estamos habituados e é referenciado pelo termo “árvore”. A nossa capacidade de falar sobre uma árvore nada nos diz sobre a sua existência; outras culturas poderiam existir onde o conceito de árvore não tivesse qualquer significado simplesmente por nunca ninguém se ter dado ao trabalho de o classificar com um termo próprio, e não é por isso que no território onde essas culturas habitassem deixariam de haver árvores. O mesmo processo pelo qual os termos “cão” e “árvore” foram criados e aceites na nossa sociedade poderia ter também originado o termo “cão-árvore”, correspondente a um conjunto constituído por um cão e uma árvore. Esta associação de duas entidades separadas e diferentes numa só parece arbitrária, mas também um arquipélago é um conjunto de ilhas separadas e diferentes, e aí a sua associação e referência coletiva através do termo “arquipélago” parece fazer sentido. Há critérios que permitem colocar ilhas, mesmo que diferentes, na mesma categoria, mas também os há para cães e árvores. É apenas a diferença na nossa perceção subjetiva de todas estas entidades que faz com que o conceito de arquipélago nos pareça mais real do que o conceito de cão-árvore.

Há assim uma influência forte da nossa perceção intersubjetiva na maneira como construímos conhecimento. Ela é, na realidade, a nossa única forma de apreender o mundo, pelo que nunca poderemos estar certos da existência de uma realidade objetiva que a transcenda. A física diz-nos que os fenómenos do universo não podem ter um referencial preferencial e, no entanto, a nossa experiência de vida pessoal parece indicar-nos o contrário. Todos os fenómenos que alguma vez experienciámos nas nossas vidas tiveram um referencial preferencial: o nosso. Nesse sentido, tendemos a depositar maior confiança em conhecimento que possa ser definido através de convenções e, preferencialmente, matematizado com rigor. É a maneira mais eficaz que conhecemos de mitigar os efeitos da nossa subjetividade quando pensamos e transmitimos ideias. A este tipo de conhecimento os taoístas chamam “conhecimento convencional” e o progresso da ciência torna tentadora a crença de que ele permite alcançar toda a verdade, mas será mesmo assim?

O Tao Te Ching de Lao Zi, um dos livros ancestrais responsáveis por lançar as filosofias e religiões do taoísmo e do budismo zen, inicia-se com a seguinte frase: “O tao que pode ser falado não é o verdadeiro tao” (tradução livre). Tao significa caminho (embora neste contexto este termo tenha uma muito maior profundidade de significado do que esta tradução permite transmitir). Ao dizer que “o tao que pode ser falado não é o verdadeiro tao”, Lao Zi confronta-nos com a ideia de que o conhecimento convencional não constitui a verdade: expor algo por palavras implica sempre, necessariamente, resumir, abreviar, simplificar. Descrever uma flor não é o mesmo que vê-la. Na descrição perde-se sempre informação, e por mais rigorosos que sejamos ao descrever o comprimento de onda exato da radiação que as pétalas de uma flor emanam, nunca conseguiremos expor no papel de maneira convincente a sensação que nos provoca poder de facto vê-las. Do mesmo modo, é bem possível que a verdade derradeira sobre as regras que regem o nosso universo seja impossível de alcançar, dando-nos a ciência apenas uma versão aproximada dessas mesmas regras. A gravitação de Newton é uma versão simplificada da teoria da relatividade para velocidades não relativistas e é possível que a própria teoria da relatividade seja um caso particular de outra coisa ainda (e essa sim é que é linda).

A eficiência do método científico não está em causa: a precisão das previsões que a física consegue fazer em inúmeras áreas, desde os movimentos dos maiores astros ao comportamento de sistemas quânticos, dificilmente será acidental. Na prática pode ser impossível alcançar verdades absolutas, mas responder a essa impossibilidade com um ceticismo radical é intelectualmente preguiçoso. Acreditar que o mundo material se rege por regras que podem ser descobertas tem dado excelentes resultados até agora e não há motivo para deixar de o fazer. No entanto, há também bons motivos para duvidar de que tudo o que existe esteja contido nesse tal mundo material. Ainda não temos uma explicação materialista satisfatória para o fenómeno da consciência, por exemplo. Podemos compreender os processos físicos pelos quais impulsos elétricos atravessam axónios, medir a atividade cerebral de uma pessoa e até tentar prever o seu comportamento com dados estatísticos e sociológicos, mas não temos uma explicação materialista para o que ela sente quando está consciente. Não a realidade objetiva de ser um complexo sistema capaz de tomar decisões, mas a realidade subjetiva de sentir que o é.

Talvez o verdadeiro tao seja de facto inalcançável, mas talvez não o estejamos a procurar da maneira certa. As boas experiências científicas primam pela sua replicabilidade: um paper deve conter informações suficientes para que a experiência nele levada a cabo pudesse hipoteticamente ser repetida e os mesmos resultados reproduzidos. Só assim podemos saber que as suas conclusões são legítimas e rigorosas. Isto implica, necessariamente, tornar a experiência o mais impessoal possível. Mais uma vez, esse método dá excelentes resultados em determinadas áreas, mas negligencia a possibilidade de que a nossa perceção pessoal contenha algum elemento daquilo a que chamamos realidade, mesmo que imaterial. Será a nossa matemática baseada em princípios lógicos verdadeiramente universais, ou inerentes à nossa maneira humana de raciocinar? Como seria a nossa ciência se fôssemos criaturas diferentes, com sentidos diferentes e processos mentais diferentes? É impossível sabê-lo. Talvez fosse exatamente igual, talvez fosse totalmente diferente. Alguns fatores da maneira como pensamos são dependentes da nossa cultura, como, por exemplo, a linguagem. Em mandarim, muitas palavras são nomes e simultaneamente ações, dependendo do contexto. Talvez a maneira como os chineses e os ocidentais pensam em punhos seja muito diferente. Talvez os chineses tenham uma maior facilidade em imaginá-los como um estado da mão e não um objeto por si só. Talvez tenham até uma tendência maior para pensar na realidade como uma série de fenómenos e não de objetos, um universo que universa em vez de ser. Isso explicaria o porquê de ideias como o movimento e a impermanência do ser e de todas as coisas serem mais comuns no budismo e no hinduismo do que nas religiões ocidentais (embora filósofos como Heráclito também se tenham debruçado sobre esses temas).   Derradeiramente, contudo, somos todos seres humanos e isso leva-nos a crer que as nossas perceções não diferem assim tanto, o que é exatamente o que coloca em causa a objetividade de tudo o que sabemos sobre a nossa realidade, visto não termos maneira de saber como ela seria apreendida por seres com uma perceção diferente.

Voltemos ao mundo real e às nossas vidas diárias. Considerações como estas importam, pois o enviesamento que a nossa experiência pessoal dá às nossas ideias e à nossa maneira de ver o mundo influenciam imenso as nossas escolhas de vida e a forma como nos relacionamos com os outros, o que é por vezes difícil de manter presente no momento em que queremos tomar decisões informadas e imparciais. As nossas opiniões políticas, por exemplo, têm por base aquilo que nos faz sentido a nós, tendo em conta os nossos objetivos, os valores que priorizamos e as evidências que vimos ao longo da vida para o funcionamento ou não funcionamento de determinadas ideias e medidas. Se apoiamos um partido numa das metades do espectro político parece-nos impensável que qualquer pessoa racional apoie as políticas da metade oposta, e no entanto os seus apoiantes existem e pensam exatamente o mesmo sobre nós. É importante tentar compreender o porquê destas discrepâncias, especialmente em situações onde a nossa experiência pessoal não esgota a totalidade de experiências humanas (como questões raciais ou de género). Contudo, é difícil pensar seriamente sobre estes tópicos com uma mente aberta e quase impossível encarar ideias com as quais à partida não concordamos com uma atitude de genuína vontade de as compreender. Ao ouvir debates sobre tópicos sobre os quais já temos uma opinião formada, muitas vezes temos a tendência, mesmo que subconsciente, de procurar novos argumentos que apoiem a nossa posição e novas falhas nos argumentos da posição contrária, em vez de lhes darmos a ambas o benefício da dúvida e as encararmos em pé de igualdade. Há inclusive estudos que mostram que as pessoas são capazes de manter as suas opiniões mesmo quando presenteadas com evidências experimentais que as contrariam. O fenómeno da dissonância cognitiva está bem documentado em livros como A Theory of Cognitive Dissonance (1957), de Leon Festinger, e a nossa incapacidade de escrutinar as falácias no nosso raciocínio com o mesmo rigor com que escrutinamos as que encontramos no raciocínio dos outros é uma das ideias abordadas no livro Mistakes Were Made (But Not by Me) (2014), de Elliot Aronson e Carol Tavris.

Mas por vezes é preciso ir ainda mais além. Mais do que abrir a mente a opiniões contrárias às nossas, se queremos verdadeiramente mitigar o efeito que a nossa perceção subjetiva do mundo tem sobre a forma como pensamos é preciso abrir a mente a diferentes formas de pensar. Pegando agora num exemplo político mais concreto, a ideia do Rendimento Básico Incondicional não é apenas uma medida cuja virtude pode ser defendida ou refutada, mas sim uma ideia oriunda de um paradigma de trabalho e mérito completamente diferente daquele a que estamos habituados e que os partidos tradicionais privilegiam. Talvez por isso esta ideia, que já foi experimentada em diversos países com diferentes níveis de sucesso, tenha sido defendida nas nossas últimas legislativas por apenas dois partidos pequenos (o Livre e o PAN) e não só rebatida como, muitas vezes, ridicularizada como sendo absurda pelos demais, como se não só a considerassem uma impossibilidade prática mas também rejeitassem a própria discussão à partida como sendo ridícula. Se nos perdemos em discussões sobre que tipo de objeto é um punho pode escapar-nos um ponto de vista essencial: o de que o punho não seja um objeto de todo.

A relutância em olhar para as situações de pontos de vista variados é uma atitude intelectualmente pobre e legitimamente perigosa na sociedade atual. O nosso mundo pula e avança a uma velocidade muitas vezes superior àquela com que conseguimos apreendê-lo. Problemas novos como pandemias, ciberguerras e a catástrofe climática não requerem soluções enquadradas no paradigma pelo qual pensamos atualmente a realidade e o mundo, mas sim de paradigmas novos. Se os queremos resolver, não podemos ter medo de pôr em causa o sistema económico e político em que vivemos e a forma como pensamos no papel do trabalho, do dinheiro e da tecnologia na sociedade.

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